L’origine del termine modernismo
Sembra che il termine modernismo sia stato coniato dall’economista cattolico belga Charles Périn nel volume dedicato a Le modernisme dans l’Eglise(1) per indicare, sotto questo nome, un complesso di errori che erano penetrati nella Chiesa con il cattolicesimo liberale di Lamennais. Nel 1883 il padre Matteo Liberatore sviluppò questo tema con una serie di articoli sulla “Civiltà Cattolica”.(2)
Chi però attribuì alla parola modernismo il significato storico che ancora oggi gli diamo fu san Pio X, che per primo usò il termine nel Decreto Lamentabili(3) del 3 luglio 1907 e nell’Enciclica Pascendi(4) dell’8 settembre 1907. Con questo nome Pio X volle definire la natura unitaria degli errori teologici, filosofici ed esegetici, che negli ultimi decenni si erano ramificati all’interno della Chiesa cattolica.
Quando pubblicò la Pascendi, Pio X regnava solo da quattro anni, mentre il modernismo aveva avuto una lunga incubazione. Per rintracciarne le origini si può risalire ad una genealogia di errori che attecchiscono soprattutto nella filosofia tedesca del XIX secolo. Il modernismo si collega infatti a due linee scaturite dal luteranesimo: il razionalismo, da Kant a Hegel, che riduce la religione a filosofia, e l’irrazionalismo dei “filosofi del sentimento”, da Jacobi a Schleiermacher che identifica la religione con il sentimento del divino.
Ma il modernismo è qualcosa di più di una dottrina: è un atteggiamento psicologico nuovo nei confronti del mondo moderno che può essere collegato all’americanismo, un complesso di nuove teorie proposte dal padre Isacco Hecker (1819-1888), protestante convertito e poi fondatore della congregazione dei Paolisti. che propugnava una evoluzione generale della fede e un accomodamento della Chiesa alle esigenze della modernità.
Questo cambiamento di mentalità si sviluppa soprattutto sotto il pontificato di Leone XIII. Sul piano filosofico il pensiero di Leone XIII si oppone categoricamente alla modernità. Un vero e proprio manifesto in tal senso è l’enciclica Aeterni Patris, del 4 agosto 1879, in cui, contro gli errori della filosofia moderna, il Papa afferma che la via maestra per ritrovare la verità perduta è il ritorno alla filosofia di san Tommaso. Non a caso, Pio X, in una lettera apostolica indirizzata all’Accademia Romana di San Tommaso, affermava che uno dei principali titoli di gloria di Leone XIII era stato proprio di aver cercato “prima di tutto e con tutte le sue forze di restaurare la dottrina di san Tommaso d’Aquino”.(5)
Sul piano politico e pastorale però Leone XIII cercò una riconciliazione con quel mondo moderno che combatteva sul piano filosofico. Questo spirito di compromesso si espresse principalmente nel ralliement(6), ovvero nella politica di riavvicinamento con la Terza Repubblica francese, massonica e laicista, sancito dall’enciclica Au milieu des sollicitudes(7) del 16 febbraio 1892.
Il modernismo si presentò, sia pure arbitrariamente, come la trasposizione del ralliement dal piano politico a quello teologico e filosofico. Il ralliement incoraggiò infatti numerosi esponenti del clero, non solo in Francia, ad estendere l’apertura al mondo moderno dal piano politico a quello teologico. Leone XIII – si diceva – aveva aperto la strada a un insegnamento di carattere più scientifico e più moderno in cui l’esegesi e la storia si dovevano accompagnare alla ricerca teologica e filosofica.(8) L’Institut Catholique di Parigi si rivelò un “laboratorio” delle nuove tendenze. Qui insegnò storia ecclesiastica mons. Louis Duchesne (1843-1922) e, sotto la sua guida, si formò, come docente di esegesi, Alfred Loisy 1857-1940), che portò alle estreme conseguenze il metodo “storico-critico” del suo maestro. Un terzo personaggio, l’abbé Marcel Hébert (1851-1916), traduceva le idee di Loisy e Duchesne in campo filosofico. Questi tre sacerdoti, due dei quali dovevano finire nell’apostasia, esercitarono, secondo l’abbé Barbier, una influenza decisiva sull’orientamento del giovane clero e dei giovani laici cattolici, durante gli anni che vanno dal 1880 al 1893. (9)
Il “neo-cristianesimo” si allargò rapidamente anche al di fuori dell’Institut Catholique. Il 7 giugno 1893, il giovane Maurice Blondel (1861-1949), sostenne alla Sorbona una tesi di dottorato dal titolo L’Action: Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique.(10) In quest’opera destinata a divenire celebre, egli sosteneva che lo spirito umano è sollecitato da un dinamismo interno a cercare Dio nell’immanenza dell’azione. La nuova “filosofia dell’immanenza” di Blondel pretendeva di sostituire “l’intellettualismo” con le aspirazioni del cuore e le esigenze della vita, cercando le radici del soprannaturale nella natura stessa dell’uomo. Da questa assunzione dell’immantenismo del pensiero moderno derivò l’idea che l’uomo, in seguito al suo desiderio di infinito, possa partecipare per identità all’infinità divina. Ciò che accomunava il metodo filosofico di Blondel e quello scientifico dei nuovi storici ed esegeti, era il primato dato all’esperienza come criterio ultimo di ogni certezza e verità.
Leone XIII iniziò a rendersi conto del pericolo rappresentato dalle nuove dottrine esegetiche e filosofiche. Dopo la lettera apostolica Testem benevolentiæ(11) contro l’americanismo, del 22 gennaio 1899, pubblicò l’8 settembre dello stesso anno la lettera al clero di Francia Depuis le jour(12), con cui riaffermava l’urgenza di tornare alla filosofia e alla teologia di san Tommaso. Ma le nuove tendenze filosofiche ed esegetiche ormai dilagavano.
San Pio X il modernismo
La scintilla che fece divampare il modernismo, fu la polemica suscitate dalla apparizione, nel 1902, del volumetto dell’abate Alfred Loisy L’Evangile et l’Eglise(13), in risposta all’interpretazione del Cristianesimo che l’esegeta protestante Adolf von Harnack (1851-1930), aveva dato nelle sue lezioni presso l’Università di Berlino. Loisy, applicando il nuovo metodo “storico-critico” al campo esegetico, negava o vanificava il carattere rivelato dell’Antico e del Nuovo Testamento, la divinità di Cristo, l’istituzione della Chiesa, della gerarchia, dei sacramenti. In una visione retrospettiva della sua opera, egli dichiarava di aver voluto “una riforma essenziale della esegesi biblica, di tutta la teologia e perfino del cattolicesimo in genere”.(14)
Il dibattito fu allargato al campo filosofico dall’oratoriano Lucien Laberthonnière (1862-1932) direttore degli “Annales de philosophie chrétienne”, in cui espose la necessità di separare il cristianesimo dall’aristotelismo tomista, e da Edouard Le Roy (1870-1954), successore di Bergson al College de France, per il quale la verità dogmatica è solo un elemento di orientamento per la prassi e non si può dimostrare, ma solo tradurre in azione etica
I due principali teologi del movimento furono due sacerdoti, l’irlandese Georges Tyrrell (1861-1909), e l’italiano Ernesto Buonaiuti (1881-1946). Georges Tyrrell convertitosi dal calvinismo all’anglicanesimo e da questo al cattolicesimo (1879) per poi entrare nella Compagnia di Gesù, identifica la rivelazione con l’esperienza vitale (religious experience), che si compie nella coscienza di ognuno, per cui è la lex orandi a dettare le norme della lex credendi e non viceversa. La Rivelazione-esperienza, infatti, “non può venire a noi dal di fuori; l’insegnamento può essere l’occasione, non la causa”. (15)
Buonaiuti professore di storia della Chiesa nel Seminario dell’Apollinare, è l’autore del Programma dei modernisti, apparso anonimo a Roma nell’ottobre 1907. Esso costituisce un tentativo di organica risposta alla Pascendi e fu elogiato dai principali esponenti del movimento, come Tyrrell, che lo tradusse in inglese.
Il modernismo ebbe infine, secondo l’espressione di Loisy, un importante “agente di collegamento” nella figura del barone Friedrich von Hügel (1852-1925). Di padre austriaco e di madre scozzese, per il suo prestigio sociale e per la sua condizione di cosmopolita, lo Hügel fu “l’anello intermediario tra società inglese tedesca e italiana, fra le idee della filosofia dell’azione e quelle dell’immanenza storica”.(16) Paul Sabatier (1858-1928), definì von Hügel il “vescovo laico dei modernisti”(17), ma Tyrrell lo presenta all’abbé Henri Brémond (1865-1933), come il loro “Papa laico”. Il nostro programma, scrive con sarcasmo, “est une religion tout à fait acceptable et sera reçue à bras ouverts par une grande partie des confessions anglicanes et protestantes; et quando la papauté sera complétement confondue ei discréditée, nous marcherons sur le Vatican et nous installerons le Baron (von Hügel) sur le siège de Pierre comme premier Pape-laic”.(1()
Di fronte a questo movimento aggressivo e sotterraneo, Pio X reagì con la pubblicazione di un documento profetico, l’enciclica Pascendi.
Il nucleo del modernismo per san Pio X non consiste tanto nell’opposizione all’una o all’altra delle verità rivelate, ma nel cambiamento radicale della nozione stessa di “verità”, mediante l’accettazione del “principio di immanenza” che sta a fondamento del pensiero moderno come riassume la proposizione 58 condannata dal Decreto Lamentabili: “La verità non è più immutabile dell’uomo stesso, giacché essa si evolve con lui, con lui per lui”.
L’immanenza è una concezione filosofica che assume l’esperienza come assoluto ed esclude ogni realtà trascendente. Per i modernisti, essa nasce da un un sentimento religioso, che non poggiando su alcune premesse razionali è in realtà fideismo. La fede non è l’adesione dell’intelligenza ad una verità rivelata da Dio, ma una esigenza religiosa che si sprigiona dall’oscuro fondo (subcoscienza) dell’anima umana. Le rappresentazioni della realtà divina si riducono a “simboli”, la cui “formula intellettuale” muta a secondo dell’”esperienza interiore” del credente. Le formule del dogma, per i modernisti, non contengono verità assolute: esse sono immagini della verità che devono adattarsi al sentimento religioso.
In ultima analisi la verità religiosa si risolve nella auto coscienza dell’individuo di fronte ai singoli problemi della fede. In questo senso si riprende il tentativo dello gnosticismo di abbracciare tutte le verità attraverso un principio unico, la soggettività della verità e la relatività di tutte le sue formule. Per san Pio X, “di fatto l’immanenza dei modernisti vuole e ammette che ogni fenomeno di coscienza nasce dall’uomo in quanto uomo. Dunque di legittima conseguenza deduciamo che Dio e l’uomo sono la stessa cosa: e perciò il panteismo”.(2=
La Pascendi può essere considerata come un documento fondamentale del Magistero della Chiesa e fra tutti gli atti di Pio X resta, come scrive padre Cornelio Fabro, “il monumento più insigne del suo pontificato.(21) Lo storico Emile Poulat sottolinea a sua volta che la Pascendi, è lo sbocco logico dell’orientamento affermato da Pio IX, circa mezzo secolo prima, nel Sillabo (1864): “Pio IX denunciava gli errori ad extra (all’esterno della Chiesa) che correvano nel mondo; Pio X, al contrario, colpiva un fenomeno ad intra (all’interno della Chiesa), colpendo quegli stessi errori che si erano infiltrati nella Chiesa, dove avevano preso forme e radici”.(22)
Dal modernismo alla Nouvelle théologie
San Pio comprese di avere di fronte non una scuola filosofica, ma un partito e nel Motu proprio Sacrorum Antistitum(23) del 1° settembre 1910, con cui imponeva il giuramento antimodernista, avanzò anche l’ipotesi che il modernismo formasse una vera e propria “società segreta” all’interno della Chiesa.(24) Un testimone dal “di dentro” come Albert Houtin descrivendo il piano del modernismo prevedeva che i novatori non sarebbero usciti dalla Chiesa, neppure nel caso che avessero perso la fede, ma che vi sarebbero restati il più a lungo possibile per propagare le loro idee.(25) “Fino ad oggi – spiegava Buonaiuti – si è voluto riformare Roma senza Roma, o magari contro Roma. Bisogna riformare Roma con Roma; fare che la riforma passi attraverso le mani di coloro i quali devono essere riformati. Ecco il vero ed infallibile metodo; ma è difficile. Hic opus, hic labor” (26)“. Il modernismo si proponeva, in questa prospettiva, di trasformare il cattolicesimo dall’interno, lasciando intatto, nei limiti del possibile, l’involucro esteriore della Chiesa.
Come immaginare che un movimento così vasto e ramificato si sia arreso dopo la condanna? Negli anni seguenti alla morte di Pio X, la strategia dei modernisti fu quella di dichiarare inesistente il modernismo e di accusare duramente la repressione antimodernista. Le tendenze dei novatori in campo biblico, liturgico, teologico ed ecumenico, continuarono a svilupparsi all’interno della Chiesa in maniera apparentemente spontanea e priva di ordine e direzione, come già era avvenuto sotto Leone XIII. In realtà il modernismo circolava non solo nei libri, ma in tutto il corpo della Chiesa, avvelenandone ogni aspetto. Ciò permise alla “nouvelle théologie” che nasceva di presentarsi come una teologia e filosofia “viva”, legata alla storia, in opposizione all’astrattezza libresca della neo- scolastica.
In Belgio, presso Tournai, sorgeva il convento domenicano di Le Saulchoir dove, a partire dal 1932, fu “reggente degli studi” il padre Marie-Dominique Chenu (1895-1990), Nel 1937 apparve un suo saggio, pro-manuscripto, dal titolo, Une école de théologie, Le Saulchoir(27), che voleva essere un programma “metodologico” per la formazione degli studi domenicani. Chenu vi criticava la teologia antimodernista, in nome di un “Cristo della fede” che si conosce (come volevano i modernisti) nel “Cristo della storia”. Nella misura in cui la storicità è la condizione della fede e della Chiesa, i teologi dovevano essere in grado di leggere “i segni dei tempi”, ovvero la manifestazione della fede nella storia.
Il “manifesto” del domenicano francese fu messo all’indice con un decreto del Sant’Uffizio del 4 febbraio 1942, ed egli fu destituito dalla sua carica. Ma i suoi discepoli, come il padre Yves Congar (1904-1995), erano fin da allora convinti che la loro generazione dovesse “recuperare e trasferire nel patrimonio della Chiesa qualunque elemento di un certo valore che poteva emergere da un approccio al modernismo”.(28)
Ciò che per i domenicani fu la scuola di Le Saulchoir, per i gesuiti fu l’ istituto universitario di Fourvière, nei pressi di Lione. influenzato soprattutto dall’insegnamento del padre Auguste Valensin (1879-1953), discepolo di Blondel e amico di un altro personaggio di spicco, il gesuita Pierre Teilhard de Chardin(1881-1955), che nel 1926 era stato sospeso dall’insegnamento e nel 1939 condannato dal Sant’Uffizio. Il più diretto continuatore dell’opera di Blondel e Teilhard fu il padre Henri de Lubac (1896-1991) che aveva conosciuto,Teilhard all’inizio degli anni Venti, e ne era stato profondamente influenzato.
Alla “nouvelle théologie” corrispondeva l’idea di una “nouvelle chrétienté” elaborata negli stessi anni dal filosofo francese Jacques Maritain (1882-1973). La sua opera Umanesimo integrale(29) (1936) esercitò, soprattutto sui laici, un’influenza non minore dell’Action di Blondel.(30) Malgrado la dichiarata adesione di Maritain ai principi del tomismo, la sua filosofia della storia e la sua sociologia convergevano con il neo-modernismo che affiorava tra giovani religiosi degli ordini gesuitico e domenicano.
Nel 1946 apparve un importante articolo del padre Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), una delle menti teologiche più acute del suo tempo, sul tema La Nouvelle Théologie où va-t-elle?(31).[qui] Il teologo domenicano affermava che la Nouvelle théologie, viene dal modernismo e porta all’Apostasia completa.”Alla filosofia dell’essere o ontologia si sostituisce la filosofia dell’azione, che definisce la Verità in funzione non più dell’essere, ma dell’azione. Si ritorna così alla posizione modernista: ‘La verità non è immutabile più dell’uomo, poiché si evolve con lui, in lui e per mezzo di lui (Denz. 2058)’. Perciò san Pio X diceva dei modernisti: ‘Pervertono l’eterna nozione di verità’ (Denz. 2080)”.
La Nouvelle Théologie fu quindi condannata da Pio XII, il 12 agosto 1950, con l’enciclica Humani Generis(32). Il Pontefice denunciava i “frutti avvelenati” prodotti da “novità in quasi tutti i campi della teologia” e condannava, pur senza nominarli, coloro che facevano proprio il linguaggio e la mentalità della filosofia moderna e che ritenevano “di poter esprimere i dogmi con le categorie della filosofia odierna, sia dell’immanentismo, sia dell’idealismo, sia dell’esistenzialismo o di qualsiasi altro sistema”.(33) L’errore principale condannato dall’enciclica era il relativismo, secondo il quale la conoscenza umana non ha mai un valore reale e immutabile, ma solo un valore relativo.
L’enciclica Humani generis non riuscì a fermare l’avanzata della Nouvelle théologie, che negli ultimi anni del pontificato di Pio XII si estese al campo della teologia morale. Il gesuita tedesco Josef Fuchs (1912–2005), il redentorista italiano Domenico Capone (1907-1998), , ma soprattutto il redentorista tedesco Bernard Häring (1912-1998) furono i primi sovvertitori della morale tradizionale. La nouvelle thèologie, figlia del modernismo, sosteneva il principio dell’evoluzione dei dogmi. I nuovi moralisti estendevano questo principio al campo morale, sostituendo alla legge naturale assoluta ed immutabile una nuova regola morale affettiva, personale, esistenziale. La coscienza individuale diveniva la norma sovrana della moralità.
La svolta antropologica del Vaticano II
Scrivendo al card. Ottaviani il 9 maggio 1961, il cardinale Ernesto Ruffini (1888-1967)si esprimeva senza mezzi termini: “L’ho detto altre volte e lo ripeto: il modernismo, condannato da S. Pio X, oggi viene diffuso liberamente in aspetti ancor più gravi e più deleteri di quanto non fosse allora!”.(34) Lo stesso cardinale Ruffini, assieme al cardinale Ottaviani aveva suggerito a Giovanni XXIII, succeduto a Pio XII nel 1958, di convocare un Concilio ecumenico, pensando che esso avrebbe condannato in maniera definitiva gli errori del tempo. Però Giovanni XXIII, nella allocuzione con cui inaugurò il Vaticano II, l’11 ottobre 1962, spiegò che il Concilio era stato indetto non per condannare errori o formulare nuovi dogmi, ma per proporre, con linguaggio adatto ai tempi nuovi, il perenne insegnamento della Chiesa.(35) Quel che in realtà accadde è che il primato attribuito alla dimensione pastorale operò una rivoluzione nel linguaggio e nella mentalità. Fu questo nuovo modo di esprimersi che, secondo lo storico gesuita padre John W. O’Malley, “segnò una rottura definitiva con i Concili precedenti”.(36)
I Padri conciliari erano affiancati da “esperti”, o “periti”, incaricati di redigere e rielaborare gli schemi e, spesso, di preparare gli interventi dei Padri. Molti di questi teologi erano stati sospettati di eterodossia durante il pontificato di Pio XII. Il primo obiettivo che essi raggiunsero fu quello di rigettare gli schemi conciliari delle commissioni preparatorie. Il rifiuto di questi schemi elaborati dai teologi della Scuola Romana, segnò una svolta capitale nella storia del Concilio Vaticano II.. (37)
Un vescovo italiano, mons. Luigi Carlo Borromeo (1893-1975), fin dalla prima sessione del Concilio, annotava sul suo diario: “Siamo in pieno modernismo. Non il modernismo ingenuo, aperto, aggressivo e battagliero dei tempi di Pio X, no. Il Modernismo d’oggi è più sottile, più camuffato, più penetrante e più ipocrita. Non vuol sollevare un’altra tempesta, vuole che tutta la Chiesa si ritrovi modernista senza che se ne accorga. (…) Così il Modernismo d’oggi salva tutto il Cristianesimo, i suoi dogmi e la sua organizzazione, ma lo svuota tutto e lo capovolge. Non più una Religione che venga da Dio, ma una Religione che viene direttamente dall’uomo e indirettamente dal divino che è nell’uomo”.(38)
Mons. Borromeo intuì la “svolta antropologica” del Concilio Vaticano II che traduceva sul piano teologico il principio filosofico di immanenza del modernismo. Il maggior interprete di questa svolta fu il gesuita Karl Rahner (1904-1984) (39), il teologo che esercitò la maggior influenza sul Concilio Vaticano II e sul post-concilio. I Padri conciliari conservatori avevano una chiara consapevolezza degli errori che serpeggiavano all’interno della Chiesa, ma sopravalutavano le proprie forze e sottovalutavano quelle degli avversari, La Nouvelle théologie non era solo una scuola teologica, ma un partito organizzato, con un obiettivo e una strategia ben precisi. La voce di mons. Antonino Romeo (1902-1979), che all’inizio di gennaio 1960 aveva sferrato su “Divinitas” un attacco a fondo contro l’Istituto Biblico(40), denunciando l’esistenza di una cospirazione articolata da parte dei neo-modernisti che operavano all’interno della Chiesa, rimase isolata.(41)
L’epoca del Concilio è anche quella della maggior diffusione del comunismo, il principale errore del XX secolo che il Vaticano II ignorò. Non è difficile cogliere nel “primato della pastorale”, che si fece strada in quegli anni, la trasposizione teologica del “primato della prassi” enunciato da Marx nelle sue Tesi su Feuerbach, con queste parole: “È nella prassi che l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il mondano del suo pensiero”(42) e “i filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; ora però si tratta di mutarlo”.(43)
La teologia della liberazione dell’America Latina, nelle sue diverse versioni, fu il punto di confluenza tra la teologia progressista e il pensiero marxista del Novecento.(44) L’ incontro tra queste due correnti sta proprio nell’affermazione del primato della prassi, cioè nell’idea che più importante della verità è l’esperienza che si trae dall’azione. Perciò un teorico comunista degli anni Ottanta, Lucio Lombardo Radice (1916-1982), scriveva che l’essenza della teologia della liberazione sta nel “rovesciamento del rapporto teologia-prassi. Non una prassi da una teologia, ma una teologia a partire da una prassi di fede”.(45)
Coerentemente con questa prospettiva, Giuseppe Alberigo, che ha voluto fare della scuola di Bologna la continuazione di quella di Le Saulchoir, affida alla storia il compito della “riforma ecclesiologica” auspicata dalla “nouvelle théologie” e, prima ancora, dal modernismo..
Nel postconcilio, la prassi storica divenne un “locus theologicus”(46). Il rapporto verità-storia fu riformulato secondo il cardinale WAlter Kasper, in forma di “teoria critica della prassi cristiana ed ecclesiale”(47). “La teologia sviluppatasi nella recezione del Vaticano II si caratterizza dunque per la sua peculiare storicità”(48), scrive mons. Bruno Forte, riecheggiando il “Manifesto” di Le Saulchoir È in questa prospettiva che bisogna collocare parole chiavi dell’epoca conciliare come “pastorale”, “aggiornamento”, “segni dei tempi”, che negli ultimi anni hanno operato una vera e propria rivoluzione culturale attraverso il linguaggio.(49)
Il neo-modernismo nella Chiesa di oggi
Quanto è estesa oggi la presenza del neo-modernismo nella Chiesa? E’ difficile trovare un seminario o un’università cattolica, che ne siano immuni. La domanda dovrebbe essere rovesciata, Qual è il seminario o l’università cattolica fedele al Magistero della Chiesa? Purtroppo non è difficile rispondere a questa domanda. Il modernismo pervade la Chiesa, anche se pochi lo rivendicano esplicitamente. Tra questi è il cardinale Gianfranco Ravasi che in un articolo apparso su il quotidiano Sole-24 ore ha affermato che l’intuizione di base del modernismo “era legata alla necessità di un “aggiornamento” culturale sistematico dell’analisi e della comunicazione del messaggio cristiano” e che “in sé l’operazione era non solo legittima, ma necessaria”. Per il card. Ravasi Loisy, Tyrrell, Buonaiuti, erano “teologi di grande qualità intellettuale” contro cui si abbatté la repressione antimodernista della Chiesa”.(50)
Il cardinale Ravasi, inoltre, ha apposto la sua prefazione a La vita di Antonio Fogazzaro(51) , un libro di Tommaso Gallarati Scotti (1878-1940) posto all’Indice dei Libri Proibiti (9 dicembre 1920), per la sua apologia di un autore, a sua volta ripetutamente posto all’Indice, quale fu lo scrittore vicentino Antonio Fogazzaro (1842-1911). I nomi di Fogazzaro e Gallarati Scotti si accompagnano nelle pagine del card. Ravasi a quelli di altri modernisti, come Tyrrell, Loisy, Murri, Buonaiuti, tutti scomunicati e tutti ricordati dal cardinale, come interpreti “dei fermenti che si stavano allora sviluppando nella società e nella cultura».(52)
Il cardinale Kasper non rivendica il modernismo in maniera esplicita come Ravasi, ma la sua visione filosofica e teologica è imbevuta degli stessi errori. I suoi maestri sono Schelling ed Hegel, Heidegger e Rahner. Da questi autori assume l’idea di un “rinnovamento del metodo teologico” in cui il divenire prevale sull’essere, il tempo sullo spazio, la storia sulla natura, la Scrittura sulla Tradizione, la prassi sulla dottrina, la vita sulla verità.
Nella relazione con cui il cardinale Kasper ha aperto il 20 febbraio 2014 i lavori del Concistoro straordinario sulla famiglia, il Cristianesimo si trasforma in vita senza verità, o meglio in vita che produce la verità nel divenire dell’esperienza. La prassi, diviene il metro di valore e poiché la vita di molti cristiani è immersa nel peccato, al punto che oggi non lo si ritiene più tale, la Chiesa dovrà adeguare la sua dottrina a queste convinzioni vissute, negando il concetto stesso di peccato, privo di significato ontologico. Il criterio ultimo della verità diviene la realtà sociologica.
I buoni rapporti tra papa Francesco e il cardinale Kasper sono noti, ma malgrado il padre Bergoglio abbia passato un periodo di studio in Germania, è difficile immaginare che egli abbia gli strumenti intellettuali per comprendere i passaggi più criptici della teologia rahneriano-kasperiana. La cultura di Bergoglio, più che del confratello Rahner è debitrice di un altro confratello, il padre de Lubac, e attraverso de Lubac, si collega a Blondel come molti esegeti del pensiero bergogliano ci assicurano.
Tra coloro che pretendono scagionare papa Francesco da ogni macchia di eterodossia, c’è il professor Massimo Borghesi, che però si autoconfuta, quando ci assicura che papa Francesco, dipende da Blondel, attraverso il padre Gaston Fessard (1897-1978)(53). Maurice Blondel, infatti, come hanno dimostrato in numerosi scritti i padri Joseph de Tonquédec(54), Réginald Garrigou Lagrange(55) e Cornelio Fabro(56), è un modernista, perché fa del principio di immanenza il suo metodo filosofico. Il Sant’Uffizio il 1 dicembre 1924 condannò dodici proposizioni tratte dalla filosofia di Blondel, tra le quali appunto quella concernente la sua nozione della verità quale “conformità di mente e vita” e non più conformità razionale dell’intelletto con la cosa indagata (adaequatio rei et intellectus).
Il rapporto di Blondel con papa Bergoglio è stato messo in luce da un altro suo confratello argentino, il padre Juan Carlos Scannone, che nel volume François philosophe, dedica molte pagine al parallelo tra la filosofia bergogliana e « la dialectique blondélienne de l’action».(58)
Francesco e Blondel sono accomunati dalla concezione anti-intellettuale della conoscenza e dalla riduzione della verità a metodo o linguaggio. La formula “Dio non è un’equazione”(59) esprime questa concezione, che il professor Gian Enrico Rusconi definisce “teologia narrativa”(60). Rusconi riconosce a papa Francesco la pretesa di mutare paradigma alla teologia cattolica, dalla sistematica alla narrativa, dall’argomentazione alla narrazione, nel tentativo di ridefinire la stessa identità del cattolicesimo con nuovi codici semantici mitici o metaforici o mitici.
Papa Francesco affema in “Evangelii gaudium” (nn. 231-233) e in “Laudato si’” (n. 201), che “la realtà è più importante dell’idea”. Padre Scalese ha osservato che il postulato “la realtà è più importante dell’idea” “non ha niente a che vedere con l’“adaequatio intellectus ad rem”. Esso significa piuttosto che dobbiamo accettare la realtà così com’è, senza pretendere di cambiarla in base a principi assoluti, per esempio i principi morali, che sono solo “idee” astratte, che il più delle volte rischiano di trasformarsi in ideologie”. (61)
Papa Bergoglio non è un teologo, né un filosofo, ma la sentenza secondo cui la realtà conta più dell’idea, è un’affermazione filosofica che capovolge il primato dell’essere e della contemplazione su cui si fonda tutta la filosofia occidentale e cristiana. La contrapposizione tra il Papa teologo e il Papa pastore significa la fine della teologia dogmatica e morale come norma dell’agire del cristiano. La pastorale, senza la teologia, perde i i riferimenti assoluti della metafisica e della morale e ci propone un’etica del giorno per giorno, del caso per caso. L’’agire umano si riduce a scelta di coscienza del singolo, radicata non nell’oggettività di una legge divina e naturale, ma nel divenire della storia. Ma poiché ogni idea ha conseguenze nei fatti, noi dobbiamo ricorrere anche alla storia per mostrare le conseguenze catastrofiche degli errori,
Così come sarebbe sbagliato combattere i sintomi di una Rivoluzione senza risalire alle cause ideologiche, sarebbe altrettanto erroneo pretendere di confutare astrattamente gli errori senza considerarne le conseguenze concrete. Oggi abbiamo di fronte un processo rivoluzionario che deve essere valutato a livello di pensiero, di azione e di tendenze profonde. E’ questo uno degli insegnamenti che debbo al prof. Plinio Correa de Oliveira, (1908-1995) autore di un libro apparso nel 1943, Em defesa de Ação Catolica(62), che costituisce una delle prime confutazioni di ampio respiro delle deviazioni moderniste all’interno dell’Azione Cattolica in Brasile e nel mondo..
Il problema che affrontiamo non è una questione astratta, ma tocca concretamente il modo di vivere la nostra fede, in un momento storico descritto da Benedetto XVI, alla vigilia della sua rinuncia al pontificato, con queste parole: “Come sappiamo, in vaste zone della terra la fede corre il pericolo di spegnersi come una fiamma che non trova più alimento. Siamo davanti ad una profonda crisi di fede, ad una perdita del senso religioso che costituisce la più grande sfida per la Chiesa di oggi” (63)
Io credo che alle origini della abdicazione di papa Benedetto ci sia stata anche la consapevolezza di avere perso questa sfida, a causa della inadeguatezza della “ermeneutica della continuità”, un’impostazione teologica che fa proprio l’errore che vuole combattere. Al neo-modernismo, che si presenta come un’interpretazione soggettiva e mutevole della dottrina cattolica, bisogna opporre non un’ermeneutica di senso contrario, ma la pienezza della dottrina cattolica, che coincide con la Tradizione, mantenuta e trasmessa non solo dal Magistero, ma da tutti i fedeli, “dai vescovi agli ultimi laici”, come esprime la celebre formula di sant’Agostino(64). Il sensus fidei ci impone di rifiutare ogni deformazione ermeneutica della verità, appoggiandosi sulla Tradizione immutabile della Chiesa.(65)
Non basta tuttavia limitarsi ad affermare che la dottrina della Fede è immutabile, bisogna aggiungere che essa non è impraticabile e non ammette eccezioni sul piano della prassi. Bisogna ricomporre la dissociazione che i neo-modernisti hanno operato tra la dottrina e la prassi, restituendo alla Verità e alla Vita l’inscindibile unità espressa dalle quelle Parole di Gesù Cristo che ci indicano la sola Via possibile nell’oscurità dell’ora presente (Gv. 14, 6).
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1. Charles Périn, Le modernisme dans l’Eglise. D’après des lettres inédites de Lamennais, Victor Lecoffre, Paris1881.
2. Matteo Liberatore, S. J., Il naturalismo politico, introduzione e cura di Giovanni Turco, Rispostes, Giffoni Valle Piana 2016
3. Decr. S. Officii Lamentabili del 3 luglio 1907 in AAS, vol. 40 (1907), p. 470-478; Denz-H, nn. 3401-3466.
4. Pio X, Enciclica Pascendi dominici gregis dell’8 settembre 1907 in AAS, vol. 40 (1907), p. 596-628; Denz-H, nn. 3475-3500
5. S. Pio X, Lett. Apost. In praecipuis laudibus del 3 gennaio 1904, in ASS, 36 (1903-1904), p. 67.
6. Roberto de Mattei, Il Ralliement di Leone XIII. Il fallimento di un progetto pastorale, Le Lettere, Firenze 2015.
7. Leone XIII, Enc. Au Milieu des sollicitudes, del 16 febbraio 1892, in ASS 24 (1891-1892), pp. 519-529.
8. Cfr. F. Laplanche, La crise de l’origine. La science catholique des Evangiles et l’histoire du XXème siècle, Albin Michel, Paris 2006; id., La Bible en France entre mythe et critique, XVI-XIX siècles, Albin Michel, Paris 1994.
9. Emmanuel Barbier, Histoire du catholicisme libéral et social en France du Concile du Vatican à l’avènement de SS. Benoit XV (1870-1914), Cadoret, Paris 1923-1924, vol. III, p. 199.
10. Maurice Blondel (1861-1949), L’Action. Essai d’une critique de vie et d’une science de pratique, Alcan, Paris 1893. L’opera è stata ristampata in occasione del suo centenario, dalle Presses Universitaires de France, Paris 1993.
11. Epistola Testem benevolentiae de americanismo, del 22 gennaio 1899, in ASS, 31 (1898-99), pp. 470-479.
12. Leone XIII, Enc. Depuis le jour, agli Arcivescovi, Vescovi e Clero di Francia, del 8 settembre 1899, in ASS, 32 (1899-1900), pp. 193-213,.
13. L’opera, pubblicata dall’editore Picard, il 17 gennaio 1903 fu inserita il 23 dicembre dello stesso anno nell’Indice dei libri proibiti insieme ad altre quattro opere di Loisy che venne scomunicato personalmente il 7 marzo 1908..
14.Alfred Loisy, Choses passées, Nourry, Paris 1913, p. 246.
15. George Tyrrell, Through Scylla and Charydbis, London, Green and Co. 1907, pp. 305-306.
16. Giuseppe Prezzolini, Cos’è il modernismo, Treves, Milano 1908, p. 75.
17. Paul Sabatier, Les modernistes, Fischbacher, Paris 1909, p. LI.
18. Lettres de Georges Tyrrell à Henri Bremond, Aubier-Montaigne, Paris 1971, p. 280.
19. Cornelio Fabro, Modernismo, in Enciclopedia Cattolica, vol. VIII, col 1191.
20. S. Pio X, Pascendi, n. 228
21. C. Fabro, Modernismo, col. 1190.
22. Emile Poulat, Modernistica. Horizons, Physionomies Débats, Nouvelles Editions Latines, Paris 1982, p. 25.
23. Motu proprio Sacrorum antistitum del 1 settembre 1910, in ASS, 2 (1910), p. 669-672 ; Denz-H, nn. 3537-3550.
24. Pio X, Motu proprio Sacrorum Antistitum, p. 655.
25. A. Houtin, Histoire du Modernisme catholique, chez l’Auteur, Paris 1913, pp. 116-117.
26. Ernesto Buonaiuti, Il modernismo cattolico Guanda, Modena 1943, p. 128.
27. Marie-Dominique Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, preceduto da una nota introduttiva di G. Alberigo, Marietti, Casale Monferrato 1982.
28. Aidan Nichols, Yves Congar, tr. it. San Paolo, Cinisello Balsamo 1991, p. 12.
29. Cfr. Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Aubier-Montaigne, Parigi 1936, ora in Jacques e Raissa Maritain, Oeuvres complètes, Editions Universitaires, Fribourg 1984, vol. VI, pp. 293-642.
30. Cfr. Jean-Hugues Soret, Philosophes de l’Action catholique: Blondel-Maritain, Cerf, Parigi 2007.
31. Réginald Garrigou-Lagrange o.p., La nouvelle théologie où va-t-elle?, in “Angelicum”, n. 23 (1946), pp. 126-145.
32. Pio XII, Enciclica Humani Generis del 12 agosto 1950, in Discorsi e Radiomessaggi, vol. XII, pp. 493-510.
33. Ivi, p. 499.
34. Lettera del card.. Ernesto Ruffini al card. Alfredo Ottaviani del 9 maggio 1961, in Francesco Michele Stabile, Il Cardinale Ruffini e il Vaticano II. Lettere di un “intransigente”, in “Cristianesimo nella Storia”, n. 11 (1990), p. 115.
35. Giovanni Paolo II, Allocuzione Gaudet Mater Ecclesiae dell’11 ottobre 1962, in AAS, 54 (1962), p. 792.
36. John W. O’Malley, Che cosa è successo nel Vaticano II, tr. it. Vita e Pensiero, Milano 2010, p. 47. Cfr. anche Enrico Maria Radaelli, Il domani-terribile o radioso? – del dogma, Milano 2013.
37. Michael Davies, Pope John’s Council, Augustine Publishing Company, Chawleigh, Chulmleigh (Devon) 1972; Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino 2011; Paolo Pasqualucci, Il Concilio parallelo. L’inizio anomalo del Vaticano II, Fede e Cultura, Verona 2014.
38. Il Concilio Vaticano II attraverso le pagine del diario di Luigi Carlo Borromeo, vescovo di Pesaro, in “Rivista di Storia della Chiesa in Italia”, 52 (1998), 3 dicembre 1962.
39. Su Rahner cfr. gli studi critici di C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Editrice del Verbo Incarnato, Segni 2011; Karl Rahner: un’analisi critica. La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), a cura di padre Serafino M. Lanzetta; Giovanni Cavalcoli o.p., Karl Rahner: il Concilio tradito, Fede e Cultura, Verona 2009; Fra Tomas Tyn, OP (1950-1990), Saggio sull’etica esistenziale formale di Karl Rahner, Fede e Cultura, Verona, 2011: Jaime Mercant Simó, Los fundamentos filosoficos de la teologia trascendental de Karl Rahner, Leonardo da Vinci, Roma 2017.
40. Cfr. Antonino Romeo, L’Enciclica “Divino Afflante Spiritu” e le “opiniones novae”, in “Divinitas”, n. 4 (1960), pp. 385-456.
41. Una documentata ricostruzione della polemica in Anthony Dupont e Karim Schelkens, Katholische Exegese vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1960-1961), in “Zeitschrift für katholische Theologie”, n. 1 (2010), pp. 1-24.
42. Karl Marx, Tesi su Feuerbach (1845), in Feuerbach-Marx-Engels, Materialismo dialettico e materialismo storico, a cura di Cornelio Fabro, Editrice La Scuola, Brescia 1962, pp. 81-84, II Tesi, p. 82.
43. Ivi, XI Tesi, p. 84.
44. Cfr. Julio Loredo, Teologia della liberazione. Un salvagente di piombo per i poveri, Cantagalli, Siena 2015.
45. Lucio Lombardo Radice, Cristianesimo e liberazione. Il caso dell’America latina in “Critica marxista” n. 5 (sett.-ott. 1981), p. 97.
46. Si veda, tra l’altro, Il Concilio vent’anni dopo. L’ingresso della categoria “storia”, a cura di Enrico Cattaneo, Ave, Roma 1985;, pp. 419-429.
47. Walter Kasper, La funzione della teologia della Chiesa, in Avvenire della Chiesa. Il libro del Congresso di Bruxelles, Queriniana, Brescia 1970, p. 72.
48. Bruno Forte, Le prospettive della ricerca teologica, in Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, a cura di Rino Fisichella, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000. p. 424.
49. Guido Vignelli, Una rivoluzione pastorale. Sei parole talismaniche nel dibattito sinodale sulla famiglia, con prefazione di S. E. mons. Athanasius Schneider, Tradizione, Famiglia, Proprietà, Roma 2016.
50. Gianfranco Ravasi, Sguardo moderno sul Modernismo, in Il Sole 24 Ore, 22 febbraio 2015.
51. Tommaso Gallarati Scotti, La vita di Antonio Fogazzaro , Morcelliana, Brescia 201.)
52. Card. G. Ravasi, Prefazione a T. Gallarati Scotti cit., p. 6
53. Massimo Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale, Jaca Book, 2017..
54. Joseph de Tonquédec, Immanence. Essai critique sur la doctrine de Maurice Blondel, Beauchesne, paris 1913.
55. R. Garrigou-Lagrange, Vérité et option selon M: Maurice Blondel, in “Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Tomae Aquinatis, Marietti, Roma 1936, pp. 146-149.
56. C. Fabro, Dall’essere all’esistente, Morcelliana, Brescia 1957, pp. 425-489.
57. Juan Carlos Scannone, La philosophie blondélienne de l’action et l’action du papa Francois, in E. Falque, L. Solignac (sous la direction de), François philosophe, Salvator, Paris 2017. Il volume raccoglie i contributi di sette intellettuali cattolici nel convegno “Philosophie du papa François” svoltosi il 18 ottobre 2016 per iniziativa dell’Istituto cattolico di Parigi. Cfr la recensione che ne ha fatto don Samuele Cecotti, La praxis-philosophie bergoglienne. Sources et portée, in “Catholica” 138 (2018), pp. 13-24.
58 François philosophe, pp. 41-65.
59. Papa Francesco, Discorso a Santa Marta del 21 maggio 2016.
60. Gian Enrico Rusconi, La teologia narrativa di papa Francesco, Laterza, Bari-Roma 2017,
61. Giovanni Scalese, I quattro chiodi a cui Bergoglio appende il suo pensiero, in http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1351301.html
62. Plinio Correa de Oliveira, Em defesa de Ação Catolica, con la prefazione del nunzio Benedetto Aloisi Masella ,Ave Maria, São Paulo 1943
63. Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti alla plenaria della Congregazione per la Dottrina della fede, 27 gennaio 2012.
64. S. Agostino, De Praedestinatione sanctorum, 14, 27, in PL, 44, col. 980.
65. Cfr. R, de Mattei, Apologia della Tradizione, Lindau, Torino 2011.
Fonte: Chiesa e postconcilo
